一、古今宇宙观之偶合（论文文献综述）
李丹妹[1]（2021）在《论许谦对孟子“不动心”之道的诠释 ——以《读孟子丛说》为中心》文中进行了进一步梳理《孟子·公孙丑上》不动心章,是孟子深造自得之语,也是《孟子》中最难以理解的一章。知言养气作为孟子重要的成德工夫之一,极受学者关注。元代许谦作为朱学嫡脉,以一人之力使北山学派大显,促进程朱理学官学化进程。许谦认为“孟子之学是知言养气”,所以通过许谦对孟子不动心之道—知言养气的诠释研究,见微知着观许谦的孟子思想。首先,根据许谦文本将不动心之道分为三类,以血气之勇求不动心、以理直之勇求不动心和以两端截断求不动心。孟贲、北宫黝、孟施舍皆为单纯血气之勇达不动心,只有曾子因明理且行达至不动心是许谦认为孟子所推崇的不动心正道,也极有可能是孟子知言养气的理论来源。通过对不动心之道的研究,许谦认为孟子的动心之因是由于恐惧疑惑,深层原因是知不明、勇不行,所以达至不动心就必须做到知言养气。知言不疑惑,养气不恐惧。其次,许谦认为知言是在知道后对万事万物无所疑,能清楚辨明是非,是达到不动心的关键一步。许谦认为不能达到知言主要是由于心不明,需要通过格物致知的路径来使心明。格物致知是要通过读圣贤之书讨论明理,临事度义,格尽一物之理后再开始格另外一物理,积累以致贯通,能从心中已知之理中推类未格之理,达到了知至之极,真正实现知言。再次,许谦认为浩然之气得于天,同意朱熹引程子“天人一也”的命题,认为一身的浩然之气是天地正气的下放,也具有物质性与精神性（境界）的二重属性。养浩然之气不过是恢复气之浩然。将气的状态分为本然状态、失养状态,通过直养无害,即对合义之事不间断的积累,不去以私意干扰破坏就能恢复本然状态。浩然之气恢复既成状态后,合助道义来行才能够达到天人合一的充塞天地之效的愈盛状态。最后,许谦认为知言与养气存在逻辑关系,并且知言在先,养气在后。先要通过格物致知明心的方式达到知言,使心明可察识是否合义,再通过行合义之事的不断积累,让气自然生发,配合道义而行,达到“天人合一”的效果。许谦认为无论知言还是养气,都需要心的参与,最终都是落在养心上。许谦所认为孟子达到不动心的方式是继承朱熹内外相合的路径,以格物致知为先使心明不疑惑,以遇事行义为后不干害养气使气成不恐惧。许谦为朱学嫡传,实至名归。许谦“内外合”的工夫路径与自觉回护朱学的意识密不可分,但这一路径似与孟子通过不断行合义之事扩充内在仁义之心来养气自不同,但不可否认许谦内外皆养的修养工夫也是不失为一条适宜普通士人修德进学之道。
张佩荣[2]（2021）在《形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析》文中研究表明“着书上下篇,言道德之意五千余言”的老子,以“道”、“德”为宗建立起了一套完整的宇宙观、人生观和价值观。“道德之意”作为老子思想之枢要,扎根于老子对人性的省察、以及对政治文化的历史性反思,集中展现了老子对道德之本意的思考。学界关于老子“道德之意”的专题研究并不多见,且既有的研究成果对老子“道德之意”的阐发,缺乏形上追问与形下关切之间的通贯性。这种通贯性的缺乏,不仅导致对老子的“道德之意”的阐发不够完整,而被理解为“半截的”（1）道德学说,而且对老子致思之旨和终极关怀的理解也会出现偏差。针对既有研究所存在的问题,本文循着老子形下的历史关切与形上的超越性导向相结合的思路,一方面以《老子》文本的历史性考察为起点,剖析老子所面对的时代问题,以及其构建哲学思想的问题意识;另一方面深入到天人一体关系中,即在宇宙生命的整体性视域下,探析老子对道德的本根性理解。根据以上研究思路,本文将从老子“道德之意”产生的时代背景、思想渊源、思维理路、具体意涵几个方面展开系统性论述。第一部分,厘清老子之所以要“深原道德之意”的历史缘由。循着形下的历史层面与形上的超越层面相结合的路线,对天下失序与“大道之失”发生的缘由,展开历史阐释和逻辑分析。具体来说,春秋时期出现的欲望的脱缰和生命的异化,很大程度上可以说是信仰体制坍塌所造成的危机,因此,很有必要对王权神授的宗教信仰体系中的天人关系展开反思。本文通过对肇始于“绝地天通”的宗教改革,成熟于西周的“德-礼”体系,以及春秋出现的“礼坏德衰”,这一历史进程进行系统性阐述,来发掘其中周德与天命,礼制与宗法的内在关系,从而理解老子时代出现“德衰礼坏”的历史必然性。老子反思的是当“人伦关系”取代了“天人关系”成为万事万物存在的合理性依据后,人们的生存境遇不再呈现出内在的生命原则和个体自然的差异性,而是被某种外在的、强力的秩序所裹挟,而无暇安性命之情。针对当时的现实问题,老子“深原道德之意”,从发生学的角度将“德衰”解释成为“大道之失”的结果。在老子看来,需要保持“不失”、且“有以为”的“周德”,难以超越氏族血亲伦理与王权政治的局限性。因而,他一方面通过“上德不德”的反向思维和否定形式,剥离“周德”的人伦衍义。另一方面,他试图从人性觉醒的角度,为人类道德寻找宇宙论根基,进而发出“尊道而贵德”的超越性指向。第二部分,梳理老子“道德之意”的思想渊源。即从史巫之学到致道之学的转化,从天命信仰到天道自然的转化。史官所具有的天道观念和省察历史逻辑的智慧,以及《周易》古经所蕴含的辩证思维和宇宙生命的整体图式,使得老子能够超越善恶观念的相对性,跳出价值判断的是非之域,追问的是道德的根源性内容。也就是说,老子基于万物的本根和宇宙生命的整体性视域,对“道德”的思考并非囿于特定社会关系中,由位分或职分决定的尽职尽伦的规范,而是从宇宙生命整体对于个体存在之意义开始的思考。第三部分,系统地阐释老子“道德之意”的思维理路。分别从老子的思想前提、思维路径和致思之旨三个方面的论证,发现老子的“道德之意”既形而上地追问万事万物之终极根源,又形而下地关切个体存在之真实。具体来说,就思想前提而言,老子基于宇宙生命系统的整体性视角,来思考万事万物之所以如此的终极根据;就思维路径而言,老子从对形下世界的关切出发,向上追问到宇宙的根基处,将万事万物之所以然归根到形而上的方面去。反之,又从形上的追问中推衍出他对形下的现实关切;就致思之旨而言,老子旨在为人类生存活动之自然,寻求宇宙论的根据。系统性论证老子“道德之意”缘何能够实现形上追问与形下关切的贯通,避免被诠释成“半截子”的道德学说。第四部分,在老子“道德之意”具体内涵的逐一阐释中,体会老子对道德的本根性思考;发现老子的“道德之意”内蕴着“道”的始基性作用、“德”的个体性特征、“自然”的核心价值、以及“无为”的实现方式;并梳理这些具体意涵之间的关系,凸显“道德之意”在老子思想体系中的枢要地位。具体来说,“道生德畜”是宇宙整体生生不息的终极动力,是万物得以存在的至上根据,是个体生命得以自由的内在根基。而“尊道而贵德”就是维护宇宙生命的根本原则,是楔接神圣世界的重要方式,也是个体道德得以实现的终极根据。老子“道法自然”的主张,既强调天人一体的整体性,又强调个体存在的差异性。那么,老子“道德之意”的核心意旨在于因任“自然”,而实现这一核心意旨则在于“无为”。总之,在老子“道德之意”的系统展开中,首先体会到老子对道德的本根性思考。即老子是在“周德”的反思基础上,提出“孔德之容,唯道是从”的主张,实现了从有为之“德”向“上德不德”,从狭义道德向广义道德,从具体德目向根源性道德的回归。其次,发现老子将道德的始源内容和人的真实本性,都放置在天人一体的宇宙生命整体当中,在万事万物之间的关联中去思考人的价值问题。最后,发现老子关于“道德之意”的思考,实现了形下的历史关切与形上的超越性导向的贯通,即宇宙论与人生论的结合、存有原理与应然原理的有机结合,是一套体系融贯的道德思想。也正是老子的这一思维理路,使得他对道德的本根性理解,呈现出“天之所与、人之所为”的双向度特征。
许伟[3]（2021）在《《周易时论合编》易哲学思想研究》文中认为《周易时论合编》一书,共二十三卷,是明代方孔炤在继承祖父《易蠡》、父亲《易意》思想的基础上,历二十五年时间几易其稿而成,方以智及其子侄、学生等也参与了此书的前后稿的合编。此书汇集了几百易学家的思想,反映了当时易学发展的盛况,是明代易学的鸿篇巨着,也展现了桐城方氏一在二中、寂历同时、兼容并包、集义大成的易学主张。此书不是一本易学资料的简单堆积,而是一本为解决社会问题、学术问题而贯通诸家思想的易学大作,我们必须深入了解当时的社会政治、思想和自然科学发展状况。之前,由于各种原因,此书一直没能被读者发现,而关于此书卷数、版本及书中征引哪些着作都成为学界讨论的重要话题,本文特对这些问题进行了梳理。桐城方氏“节义、孝悌、忠贞”的家风、“明善、崇实、穷理”的家学,对方孔炤、方以智父子思想及其坚贞不屈、敢于担当精神品质的形成有重要作用。方孔炤父子以刚正不阿、正色凛然的品格,历经忧患却素位中节、卓然挺立的人生经历,有助于我们了解其思想形成及演变。桐城方氏易学,肇始于方学渐,其思想“揭性善以明宗,究良知而归实”,提出“至善之妙,不落有无”的观点,认为至善非空无一物,而是有客观之理蕴含其中。不落有无,不是一个独立的实体,而是一种对有无的兼有、贯通,是一种思辨方法,更是一种包容、折中、会通、集大成的思想,这种方法为方氏后人所继承。桐城方氏易学,发展于方大镇,他传父性善之学,以“荷薪”名馆,取“其父析薪,其子弗克负荷”之意,其继述家学的宏愿被后代遵从。方孔炤庐墓期间继承其父“荷薪”之志,研读家传易学,作《时论》。方以智在庐墓合山期间,遵父命着手合编《时论》前后稿。方大镇反对“无善无恶”说、“执总恶别”说,研究《易》图、《易》理,贯通先后天关系,提出“因二贞一”“太极不落有无”“《易》贵时用”“下学上达”“先在后中,止有善用”等命题,对方孔炤、方以智影响很大,是方氏易学发展的重要环节。其“惧以终始,其要无咎,是万古之时用”的观点,是方孔炤《时论》所要阐发的思想主旨。时用,意在强调具体事物的变化中有其本然的律动之理,人与自然、社会交接时需要时刻践行之,这也是一种“其要无咎”的主体自觉与价值选择。《时论》,更有对集义大成“孔子圣之时”的无限向往与责任期许,对符合宇宙律动之理的真理性认识的集大成和维护儒学的合法性也自然是题中之义。方孔炤转向象数易学,则得益于与黄道周西库论《易》,使他开始重视象数之价值,重视对宇宙万物及其律动之理的考察,并鼓励子孙辈学习象数易学。黄道周提出“学者动卑象数,故天道不着”“吾道最忌笼统,交盘不得”的观点,指出“四顾星河,烟云草木,都是性道,都是文章,至此便有要约”。方孔炤吸收了黄道周的独变、积变、独存、游魂的卦变思想,更发展出“推变”“贞悔变”“互换变”“伏变”“倚变”“叠变”等卦变方法。他与黄道周,皆刚正不阿,敢于与权贵作斗争,在危难时敢于挺立君子人格、勇于担当。道周“素位中行”的处事方式更让他深受感染,即“富贵、贫贱、患难、一毫着心,便是不素,便行不去”。他晚年更跳出易学图式的研究,探索物理之学,提出“即质知通”“至理藏于物理”等观点,更“通黄公之塞”,提出“虚空皆象数,象数即虚空”“公因、反因”的观点。王宣广泛研究物理、图书之学,师承方学渐,调和方大镇与吴观我论争,授学方以智,对方氏家学的传承和象数易学的形成作出了巨大贡献,是桐城易学发展中不可或缺的人物。方孔炤“两间,物物皆河洛”“河洛,为一切生成之公证”“中五”说,主要受王宣的《河》《洛》易学思想影响,并令儿侄辈学习王宣的易象思想。虚舟提出“格致研极之精旨,皆具于《易》”的观点,指出只有符示宇宙律动的象数学才是真绝学,认为只有广泛研究象数物理才能避免了走向纯粹虚无,也避免了拘泥于小的视域,从而达到至虚、至实的合一。方孔炤编着《周易时论合编》主要分为几个时期:会通家传易学时期,会通象数易学时期,桐城研易时期。会通家传易学时期,主要继承性善说,反对无善无恶说,吸收方学渐的“至善不落有无”思想、方大镇的“太极不落有无”思想,阐明其折中调和、归纳整理、集义大成的思维内涵,为其建构一在二中、寂历同时的思想提供了进路。需要指出的是,此时期方孔炤主要以维护儒学的合法性为主要目标,以儒学系统中有关道德性理学说的归纳为主,也可能涉及一些象数学内容,但对象数学、物理学的重视是远远不够的。会通象数易学时期,是1640年入狱西库期间,方孔炤受黄道周影响,开始对邵雍象数学产生兴趣,认识到人无论是经纬天地还是洒扫应对,都要涉及到自然象数问题。于崇祯十四年（1641）年肆赦之后,用两年时间,他又融会贯通扬雄、关朗、京房、邵雍等人思想,建立了一个博大的象数易学体系,并于1643年命儿侄等编录《图象几表》。桐城研易时期,是1644年9月后,方孔炤因在弘光政权受排挤、迫害,心灰意冷,归隐桐城白鹿山庄环中草堂,因筮得“潜龙勿用”,自号“潜老夫”,潜心研《易》。他耗费十二年时间,《时论》又三易其稿,并完成对《系传》的解读,“虚空皆象数”“公因反因”等命题,皆是方孔炤此时提出的。方以智参加《周易时论合编》的编订,主要在其父亲去世后,并对《图象几表》作了大量扩充,添加了文字注解,又阐发了很多易学图式,如《冒示》《密衍》《极倚》等。他为此书的编撰,花费了大量时间,书中有方以智1656、1657两年参与编撰的明确记载,大量的“智曰”“智按”可能就是这时期加入的。大约在1657年冬到1658年,方以智由于身体原因,不能再亲自编录,将工作交给方鸦立、方中德、方中通、方中履、方中发及学生等。《周易时论合编》编录时,收录了大量方以智《浮山文集前编》和《浮山文集后编》中的着作。《周易时论合编》中的很多思想,也出现在方以智的着作中。通过不同着作中关于相同或相似观点的整理,能更加了解其思想内涵,能够更加清晰的知道哪些观点是方以智提出的,哪些观点的提出则要溯源到其父方孔炤,甚至祖父方大镇、曾祖父方学渐。桐城方氏,方大镇首先阐述“天下随时”,主要是为了人们在与自然、社会交际时,能够不违背客观事物之理,而真正实现主客观相统一。随时,并不是说人可以任意妄为,而是应对客观世界过程中能时宜中节、唯变所适,既需要认清客观现实,又需要时刻检视个我的行为是否符合客观之理。方孔炤认为,古今圣贤没有相因袭而不变的,后世贤人只有在随时表法中随时拾薪,才能开创出未有之事业。他对前人的思想,既不是全盘肯定,又不是全盘否定,而是批判的吸收人类的真理性认识,即“供薪举火,集义大成”。他溯源儒学系统中关于时的“时序”“时乘”“时义”“时行”“时中”“时用”“时习”等论述,体现了他对礼乐文化之维护与扞卫;阐明了因时制用、因时觉世、时义大成、治历明时、冬炼三时、善用惟时之大义,展示了其与客观律动之理偕行的自觉,实现天人合一、知行合一、经权合一的目标期许。方以智提出“以六虚之归环中者,时也。”时,可以用来表述自然界四时更替、寒暑推移、物候变化、昼夜运转等自然现象,也可以用来表述宇宙中万事万物有其本然秩序和运作之理,既包括自然之物理,也包括社会之宰理以及统贯万事万物的至理,更有人要时宜中节、因时制用、经世务实的价值导向。方孔炤与黄道周西库论《易》后,重视以象数征理,更以邵雍元会运世思想建构了其独特的“午会之时”的象数易学体系。《周易时论合编》凝结了桐城方氏几代人的心血,其对于小人道长的忧患,成为义不容辞的责任担当。他们借助“午会”思想,论证礼乐文化的合法性,以及维护礼乐文化的必要性,更是一种为万世考量的时义担当。他们对火的重视,凸显了其对礼乐文化的坚定,有让人们清晰认识世界律动之理、向明而治的希冀。他们认为,纷繁芜杂的世界是一个有机统一的整体,事物对立的两端有其相互转化、相互贯通处,通过对世界万事万物及其运动过程的考察,建构了一个寂历同时、以立统泯、《易》贯费隐的时用哲学体系。王畿的“无善无恶”说,过分强调先天之体,致使中下根之人尚未开悟良知的情况下,又没有后天诚意、戒慎之功,而陷入个我的肆无忌惮,对社会秩序破坏极大。方孔炤通过寂然在历然中、大一在大二中、无极在有极中、绝待在对待中、先天在后天中、公因在反因中等命题,建构了一个贯通先天与后天、形而上与形而下、体与用、有与无、知与行、一与多的哲学体系,既重视对宇宙中具体事物及其过程性的考察,又于过程中实现对其终极本体的贯通。他通过对先后天关系的探讨,提出“先天不能不后天”“止尽后天即是先天”,重视宇宙有机体中的个体性及其过程性价值,为“为善去恶”的道德修养论、“即质知通”的认识论、经世致用实践论提供了理论支撑。本文通过易学图式、贞悔卦变思想,阐释了交轮几、公因反因、统辨相一等,阐释了方氏“寂历同时、一在二中”的易学主张。方孔炤通过对“周易”字义的解释,指出易是大一、是贯通于至变过程中的真阳,离二无一,舍一亦无二,建立了一个“寂历同时”“体用一源”“不落有无”“用即其体”的哲学体系。方氏认为,《易》能融合理气象数、贯通费隐为一体,是法天道设政教、各正性命之书,阐明了宇宙万事万物中有其律动之理,给我们认识世界和改造世界提供了方法论的启迪。方氏认为宇宙万事万物可以通过卦爻象数展现其运动规律,人可以通过卦爻、蓍策的推衍来认识万物律动之理,人类一切认识皆可以归结为“极数知来”的大蓍占,对于我们通过具体事物及其运动过程的考察而发现其固有规律有启发意义。《周易》是圣人仰观俯察、极深研几而得到的智慧,是一部探讨宇宙律动变化之书,是让人与时偕行、各正性命之书。人们对卦变及其易学图式的重视,实际上是探讨其背后所表法的宇宙动变规律,而不是机械、僵化地把图式看做静止的图片,而不懂其背后的旨归和精蕴。方孔炤反对把“虚空”解释成空无一物,认为“虚空”不是否定万事万物的抽象范畴,不是排除万物的独立空间,不是孤悬于外的独立化境,而是万事万物充塞其中、通贯古今、律动不息的宇宙时空,更有充塞于宇宙空间中实物、实事中的客观之理律动不已。他以“虚空皆象数”“理寓象数”的命题,反对了王畿的“四无”说,重视了世界的多样性和过程性价值,并且于现实世界中发现了其本有的律动之理,认为客观事物变化之理不孤悬于事物变化过程之外,而是存在于事物变化过程中的固有联系,实现了形而上与形而下在现实世界的贯通。《周易》之象数、卦爻,是古之圣贤对客观世界之律动的真理性认识。“象数即虚空”命题,阐明了主体对客观世界的尊重与探索,也阐明了主客体相统一之应然目标。他认为,天地间一切事物皆是象,不仅包括自然物象,如日月山川、草木鱼虫之物象,也包括社会之象,如日用饮食、伦理纲常、礼仪规矩之象,甚至包括意象、言象、像象、数象、内象、外象,又有费象、隐象,但无非是阴阳二象。方孔炤认为,学易者须明易学图式背后所符示和表法的宇宙律动之理,而不是泥于易学图式不明其背后蕴含的微言大义,应重视对宇宙间万事万物之理的考察。他认为易道广大、无所不包,包括自然界之物理、人伦社会之宰理,甚至包括宇宙中“费隐弥纶”的至理。《河》《洛》象数,符示了宇宙的律动,是宇宙间一切生成之公证,对万事万物之律动无所不备。方孔炤认为,虚空皆象数,象数中有所以然之理,人们可以即“睹闻”睹“不睹闻”,即通过有形有象之象数,认识隐藏在象数之中的所以然之理。方氏易学中的“象数”有两层内涵:一是大宇宙有机体的律动之实存,并通过宇宙万物鲜活的律动展现表法出来。二是圣贤通过对客观宇宙之理的认识,所摹略和符示出的客观世界之运动规律的象数图式。《易》之卦爻、图式,符示了宇宙之变动规律,是宇宙的律动之理的反映和符示。“象数征理”的观点,并不是要求我们只学习易学图式,而忽视具体事物律动之理。人有认识世界和改造世界的能力,可以“下学上达”“即费知隐”“即质知通”。其“五行尊火”“文即质”“藏罕于雅”等命题,阐明了人要重视真理性认识,明确其是主体对宇宙客观律动之理的开显,并在继承中不断发展其认识能力和认识水平以获得更高达认识。方氏主张“藏悟于学”,认识到胶柱于文章训诂之学有不能会通之弊,但是偏于空理则有空疏之弊,但空疏之弊甚于胶柱,强调于藏顿于渐、下学即上达,以解决二者的贯通问题。他强调了事物之间的关连,提出“因物转物”的观点,重视世界的客观性和事物律动之理,对于一味玩弄灵明心性、意念自守的心学不能不说是一个巨大的突破。他既反对踞荒高而独尊,又反对胶训诂、膏词章,主张通过征质物理贯通全费全隐之物,真正建立一个“一多相贯、博约同时”的哲学体系。王畿“四无说”对于接引上根之人有重要价值,但对于中下根之普通百姓、甚至部分学者来说,难以领会其精髓,反而成为恣情纵欲之口实。至善,不仅是一种道德本体,更是人对自然、社会规律的掌握和善用,使人在认识世界和改造世界行动中的动而不失其正。贞一,是肯定宇宙万事万物变化过程中固有的律动之理,也是方氏一门坚贞不屈的道德品质与节操。方氏认识到人类社会的活动中有很多是不合客观之理的,只有通过理其情,才能让人为了更好的实现主客体的统一,不仅是在社会伦理道德领域,也是人面对对整个宇宙时所要解决的问题。戒惧,在《易》《中庸》中多有出现,不是对主体的限制与恐惧,而是为了实现实现主客体统一,保证人们在认识和改造世界中能时宜中节的一种必然要求。各正性命,实际上是人自觉的处理与自然、社会关系的指导原则和价值目标。方孔炤认为,圣人作《易》、制礼,皆是通过仰观俯察探究天地之理而得,尊重宇宙律动的客观性是必然要求,人若能以圣贤所开显的智慧为指导,在具体活动中能够做到时宜中节,必然取得活动才成功,若忽视客观世界的律动之理,必将受规律的惩罚。方氏甚至提出“六经皆礼、皆《易》”的观点,皆是看到了圣贤对宇宙客观性及其律动之理的尊重。方氏乘一贯、集大成的时论易学,提出了许多有创建性的观点,建构了象数与义理兼顾、理学与心学融合、古今中西会通的宏大体系,促进了宋明易学和哲学的发展。
白玛英珍[4]（2021）在《藏传佛教供品象征与功能研究》文中提出供品是宗教学中宗教物质表现研究的命脉。宗教物质表现研究与理念研究是各宗教研究的重点与热点。宗教物质表现研究通常采用宗教学方法或人类学方法进行研究,因此宗教物质表现的研究在过去一直分属于宗教人类学领域。本文总科目之藏传佛教与藏族文化侧重文化研究,并伴随一定的文化现象研究。在采据方面强调理念分析与文献关系分析,也强调文化的物质表现研究。当物质表现同时属于宗教与文化,本身亦足以形成文化并且与宗教有一定牵连时,传统宗教学视其为单独主题并加以单独研究。藏传佛教虽并不全然等同于宗教,其供品却可沿用传统宗教物质表现研究方法进行研究。本文的研究对象是:藏传佛教影响下文化领域中的供品（主要以藏传佛教世间供品文献及其图例为研究案例,所以关于苯教供品只作历史介绍）。本文研究顺序是:一、剖析供品理念;二、追溯供品历史;三、解析世间部供品。本文的研究意义在于阐明第一,供品作为文化时所具有的新功能型人类学之文化结构功能;第二,供品作为趋利避害的有效手段时,直到今天也一直存在的、一直发挥作用的田野间或世间宗教物质功能;第三,供品作为宗教物质表现时,其研究同时涉及历史文献学、图像解析学、环境保护科技、藏医学、藏族传统工艺学、藏历天文学、象征人类学与新功能人类学等多种学科,供品的相关文献与文物、图像在未来还需建设专门主题的图文数据库以容纳。仔细检阅记录供品的传统文献,研究者会发现供品散乱地存在于各处。直至十七世纪供品都未有单独的时空、历史、部派等系统内容梳理。公元十七世纪以来,供品逐渐得到重视与整理机遇,供品注释文献不断涌现。这些注释不断系统化而使得供品拥有了正式的宗教物质身份。供品自同一时期,不仅被藏传佛教运用以圆满教义论述,也被人民采纳,并主动投入使用到世间部的供养活动之中,以追求世间利益圆满。供品在近代研究中接受过无数人类学家的观察、记录。这些过去记录不仅说明了供品以现象转化、具化宗教理念的功能,而且论证了供品的基本文化功能,根据本文的论据推断,供品还有在历史上推进佛教中国化、在当今维护当地文化自我的功能。另外,供品的传播在理论上拉拢了周边各个民族、扩大了文化影响范围。一方面,说明祭祀与供养的本质区别是人类学中关于文明研究的重要任务;另一方面,供品作为传统文化研究中关于文明程度的论证课题,在未来必将备受重视与关注。功能与象征在供品价值阐释中的地位不言而喻,探究供品象征与功能的受影响因素也是首要的研究任务。通过对这些影响因素的分析,可以采取有效手段优化资源配置,抵制盲目制造、倾销供品;诊断供品商品化问题;加强对供品制作的规范、对供品流传的监管;增强供品因素:提高符合传统的宗教物品的制造水平。最终,供品一定能够得到弘扬,供品也能合理转换为旅游纪念商品,发挥其经济价值。亦因此,本文的研究价值是实用导向型的。本文在文献综述中对过去的供品研究成果进行了回顾和分析,对藏传佛教各派别的供品进行了历史与文献梳理。未来本文还将根据人类学方法,对世间部供品的逻辑关系模型进行多元发散的研究与实证。未来本文的供品研究将主要以核心文本文献与田野采样样本的对比结构展开。其中文献与样本分析方法将会包括统计描述、因子分析、成分分析、理论分析、现象解析与文本历史研究。本文目前得出的结论为:第一,供品由祭祀向供养的过度不仅是由简单的成本取巧设计实现的,也是由文明水平不断提升而实现的;第二,供品中的象征部分属于具体的认知结果,而不是预先规定或者临时插入的。供品象征并非人为可以主观增删、改变的内容。供品象征具有历史性和客观性。供品因其背后理念的一致,在藏传佛教各宗派没有根本差异;第三,供品功能在世间与出世间均存在,这些功能同样是客观的。供品功能只可解析,不可以人为意志扭曲、更改;第四,供品象征受功能制约,根据功能要求变化。供品产生于新功能人类学所讲的供品功能;第五,象征供品与替偶供品是文明的表现,也是文明进步的具体结果。这种先进性根本来源于当地人民的选择与意志,是人民淘汰了祭祀,而不是藏传佛教提供了供养。先进的是曾经历史上人民做出的选择。人民对供品的主动选择主要表现在世间部的供品存留之中:凡是人民认为无用的、外来的、血腥残忍或者要求祭祀的、不利于环保或者不利于生产力发展的供品,一律受到了人民的抵制、消失在了历史的河流之中。
彭春凌[5]（2020）在《章太炎与井上哲次郎的交往及思想地图》文中认为章太炎与日本哲学家井上哲次郎,从受到英语世界传入的生物和社会进化学说影响,到融合佛教和德国哲学来解决深层次的形而上学问题,思想轨迹高度相似。在章太炎"转俗成真"的思想转变过程中,他深入阅读、援引过姉崎正治、井上圆了、森内政昌等井上哲次郎学生的作品。日本汉学家馆森鸿《似而非笔》透露的关键事实和蛛丝马迹,结合其他中国学者对井上哲次郎的记述,可以确证1899年章太炎在东京与井上哲次郎的交往,以及双方多次交谈的大致内容。由此出发,章太炎与明治思想界、乃至与19世纪末欧亚思想之间的内在联动机制得以打通。章太炎通过井上哲次郎来框定其周边的重要阅读对象,采择支撑或组建自身思想的元素。面对进化学说所揭示的人类命运的巨大不确定性,章太炎的认识论和伦理观与井上哲次郎却大相径庭。
朱国平[6]（2020）在《道夫先路—论书法对绘画的影响》文中研究表明书法对传统绘画艺术发展存在着显着影响,虽然学界对书法与绘画关系的研究较为深入且广泛,但书法对绘画单向影响尚未有人做过系统研究。本研究主要采用考据法、图像分析法,图表归纳法、实践感知与文献分析相结合、比较法等多种方法,以文化史为背景,系统梳理传统书画与美学史论来构建书法对传统绘画单向影响的史纲性体系框架,揭示其间的对应关系与隐藏规律,在理论上对于丰富中国美术史、中国画创作理论有着独特价值;在实践上对于启发当代作者汲取历史经验、探索富有民族特色的绘画造型语言,进行精品创作、寻求文化强国道路也具有重要参考意义。本文从书法“何以”、“以何”影响绘画及其具体历史表现三个方面展开论述。首先,书法在自身率先发展、作为经艺之本的优势、线质同构的技术条件等诸方面形成了影响绘画发展的客观前提,张彦远提出“书画同体、画从书出”、“书画用笔同法”、“本乎立意而归乎用笔”等诸多观点,成为后世文人画家自觉追求“以书入画”的理论基础。书法影响绘画,从纵向来讲可总分为自发期与自觉期,从横向来讲可分理论审美和实践用笔两方面。从审美思想上看,考察老子朴素的自发美、素以为绚的绘画审美皆晚于书法,“古质今妍”的书法审美流变历程也同样适用于稍晚发展的绘画。总论书画审美无非“雅俗”;雅正之美分出逸、神、妙、能的品鉴次第,对自然、神、逸范畴及品评对象的界定,可知皆为美的极致。自然、神、韵、意、理、性皆是向内挖掘探求的内蕴美,属同一境层。由内而外的开拓则形成对逸、法、情、味等外态追求。而所有这些都隐藏着由书而画的有序导引规律。从书画实践上看,书法实践入画导致绘画三次改弦易道:一、两汉以降,绘画精于学士,绘画由画工画变成了士夫画。文墨双修的学士将书法审美、娴熟的书写用笔技能潜移默化地渗入到绘画之中,属于“心有所能,必形诸于外”的必然结果。二、北宋文人士大夫主动追求突出绘画的书写性、文学性（诗意）,文人画得以宏兴,后逐渐占据画坛主导地位。三、明末清初,文人治印勃兴,经由金石碑版考据与学习之陶泳,画家以擅长的篆隶而入绘画,金石气涵养其中,形成金石绘画。最后,通过综合梳理魏晋以来书画发展的时代风貌特征变迁,展示了书法影响绘画的具体历史表现——“书前画后”相差50至300年不等的“尚韵、尚法、尚意、尚态”四大审美与风貌对应关系,由此可见,书法对绘画的影响一直处于道夫先路的状态。
秦洁[7]（2020）在《民国时期（1912-1949）易学研究》文中研究说明本文是对民国时期（1912-1949）易学成果的整体研究。全文分为绪论、正文、余论三部分,从不同角度阐释民国易学。绪论部分,以时间为线索,概述民国近四十年间的易学史变迁。民国初年,时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进,最终形成合力,造成传统学术边缘化之局面,易学于数千年来第一次沦为“无人过而问津”之境地。值此之际,杭辛斋以其“精博”的易学研究新见,重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣;而胡适发起“整理国故”运动,亦使新学视野落在传统典籍之上。受二氏影响,二十年代之易学,研究类型不断丰富,成果数量不断增加,摆脱了边缘化之窘况,呈现出近代学术的新气象。二十年代末至抗战初的“黄金十年”中,得益于政治、经济、教育、出版之推动,易学之成果数量、方法类型、研究质量,胥臻近代高峰,《周易》在后经学时代再次成为一时之显学。四十年代,受持续战争的影响,易学研究在困顿中坚持,成果数量锐减,且未形成新的特色。正文四章,系本文主体,旨在阐释民国易学的范式类型,揭示民国易学的逻辑演变。通过比较诸易家在“新学（西学）”与“经学（中学）”间的取用,民国易学可分为“固守朴学易传统”“以旧识涵摄新知”“据新学重估经书”“返经学以开新见”四种范式类型。第一章“固守朴学易传统:汉学余声中的家法赓续”,以沈瓞民、尚秉和、徐昂为代表,他们承继清代朴学易辑佚文本、梳理易例、涵化新创等方法,以孟氏、焦氏、虞氏等汉易为研究对象,而在易学研究中不关切新时代、新思想、新知识。具体而言,第一节考沈瓞民的孟氏易研究。沈瓞民在马国翰辑佚成果的基础上,重点考辨《说文》资料与虞氏异文逸象等,虽仍有未尽、乃至错误处,但整体上对孟氏易作了更为准确、全面的辑佚;辑佚之外,沈氏还比较孟氏易文与虞氏易注之出入,以考辨纯粹的孟氏家法。第二节考尚秉和的焦氏易研究。尚秉和注《焦氏易林》,核心理路是据本卦、旁通卦、遇卦、遇卦之旁通卦四种视域,观各视域的上下卦象、互卦象、对卦象、覆卦象、大象、半象,实现别卦与八卦之象的对应;再据八卦所取《说卦》之象、历代逸象与尚氏所发明之逸象,最终实现《易林》卦象与文辞之对应。尚氏此种理路,仍是传统象数之方法,是将“观象系辞”理解为象与辞的严密对应,而试图“执象释辞”以还原成书的过程;反思来看,更为合适的诠释路径应为“假辞明象”,活看文辞以揣摩符号。第三节考徐昂对虞翻、张惠言之研究。虞翻以消息、卦变、旁通、之正成既济、月体纳甲等为其核心易例。张惠言创造消息系统,试图贯通虞氏核心易例,但与虞氏易注多有不符。徐昂虽屡屡质疑张氏背离虞氏,然据“同归殊途”之易学观,终服膺张氏而融虞、张为一炉。徐昂梳理虞氏易,所长在于细致的易注揆集与图示,所短在于系统欠缺与易例杂糅。第二章“以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试”,以刘师培、杭辛斋为代表,他们整合传统象数资源,在同时肯定经学与新学的前提下,以经学为学术根基,而尝试融会新思想、涵摄新知识。具体而言,第一节考刘师培之易学研究。刘师培之易学,有传承与创新两个面向。一方面,刘氏承继经学的知识与方法,以明了汉代象数易例为治《易》前提,以经学家名世;另一方面,刘氏引入分科视野,践行平实、平等、客观、逻辑之研究理念,发掘攘夷革命与民主建国之致用思想,开近代新易学之先声,对后世易学影响很大。第二、三节考杭辛斋之易学。由“不立门户,不分派别,不论古今,不限中西”之理路,杭辛斋统括平议一切传统易学资源,涵摄融通一切古今中外学术,建构起“包罗万有”之易学体系,展现出“大象数”与“大易学”的恢弘学术气象。杭辛斋研《易》,以“明道立教”为其易学的根本精神。“易道”,是杭氏“大象数”与“大易学”的终极根据;“易教”,是杭氏易学的致用关切与价值落实。杭辛斋以其“精博”的易学研究成果,激发起时人读《易》、治《易》之兴趣,在治《易》所得与影响上,俨然成为近代易学第一家。作为民国易学之高峰,杭辛斋合会古今、因革传统之最大意义,是点化了象数的活力,创造了“活的”易学、“活的”经典。第三章“据新学重估经书:分科视域下的全新研究”,以胡适、古史辨派等为代表,他们彻底否定经学范式,在割裂传统的基础上,完全依归现代分科之学,重新估定作为典籍的《周易》,而进行哲学、史学、文字学、科学等维度的全新研究,成为现代学术主流。具体而言,第一节考哲学进路之研究。20世纪初,早期的“《周易》哲学”研究,多是零星地尝试,系统与深度都很有限。胡适本“求真”之理念,分离卦爻辞、《易传》与历代易学,而单纯研究《易传》哲学。在胡适的基础上,冯友兰更加贴近西方哲学问题,而阐释《易传》中之宇宙论与人生论。自胡适分观经传后,否定经文之哲学价值,一度成为主流意见;但随着“唯物辩证法”的传入,《周易》古经在“中国哲学史”中不再缺席。第二节考史学进路之新研究。史学对易学之影响,在近代经历了由“以史治《易》”向“以《易》为史”的转变,这一转变的实质是传统学术向现代学术的转型。“以《易》为史”,包括“以《易》为史料”与“以《易》为史书”两种类型,前者以古史辨派、唯物史观为代表,后者以胡朴安为代表。古史辨派易学以打破经学范式为目的,割裂孔子与《易》的关系,重新认定《周易》经传的年代与性质,影响很大,但其研究结论、方法、理念都有重要缺陷。汪震、郭沫若、曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等都对《周易》的时代背景有所探讨,但诸氏之观点相互冲突、混乱不堪。胡朴安极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录,释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书,其说很难成立。第三节考文字学与科学进路之研究。随着古文字学发展,一批学者抛开易学旧注,取用新材料、新方法,新解《周易》文辞;然而对比当前出土易类文献,这些新说大部分不能得到新资料之支持。随着科学声誉日隆,一批学者抛开《周易》文本与历代易学,专治易卦符号,比附科学知识,而定性《周易》为科学着作;科学易诸说影响很大,但需反思其得失与定位。第四章“返经学以开新见:重立常道后的义理新诠”,以熊十力、马一浮为代表,他们不满分科之研究,在反思西学的基础上,重新回归经学、确立常道本体,进而面向世界、面向未来,阐释易学之新义理。具体而言,第一节考熊十力之易学思想。熊十力之易学是不断变迁的,《新唯识论（语体文本）》与《读经示要》时期,熊氏引《周易》以证同、扩充其体用哲学,再由体用哲学反观《周易》与经学,已经展现出“归本《大易》”之学术气象;相较晚年着作,更能显明熊十力的易学与经学成就。熊十力引“太极”“乾元”“太易”“不易、变易”申说本体内涵与体用关系,引“乾坤阴阳”等申说本体发用之翕辟运转,引“各正性命”“保合太和”等申说本体落实与彰显,又引《周易》申说民主、科学之经世义。由体用哲学之视域,熊十力提出经学是常道之学,涵摄一切学术,是性命之根本、人生之所由;由此经学观,熊十力评骘了历代易学研究。反思熊氏易学,其“以意逆志”的诠释方法,值得注意。第二节考马一浮之易学思想。易学,是马一浮整体学术之根基;研究马一浮之易学,不能脱离其六艺与性理之学的宏观视野。马一浮称经学为六艺之学,为圣人之教,统摄一切学术,出于吾人自性本心,而拥有时代性、世界性价值;经书之中,《易》为六艺之终始,明文辞与修德行是易教两途。马一浮由三易讲性理哲学:不易而变易是由体显用,体用重重无尽;摄用归体,不易变易合一,即是易简境界;易简之关键,在于变易中识得不易,复性而以理为自身之主;易简需性修工夫,要破除习气、敬守正心。就易学本身而言,马一浮举观象之方法,包括观卦爻文辞、观宇宙人生之广象、观万物至理之不易、观内在一心之性理等四重涵义;此外,马一浮还重视十翼,评骘、合会历代易说,而又引佛道证《易》。以上是民国易学的四种范式类型。各范式间,内蕴逻辑演变之顺序。变革之际,有固守传统,脱离时代之范式;进一步,有不满固守,而试图融新入旧、以经学涵摄新学之范式;再进一步,有不满新旧掺杂,而试图完全抛弃旧识、归依新学之范式;再进一步,有不满割裂传统,而试图返归经学、申说新义之范式。余论部分,以问题为线索,丰富补充对民国易学之认识。第一节考民国易学的面貌与特点。从“新学”与“经学”的维度,可管窥民国易学之主要面向;但民国易学是“立体”而不是“平面”的,象数义理之维度、易道存废之维度、经学知识承继之维度、学术致用之维度,胥是认识民国易学的重要面向。五重维度之视角,交织出民国易学的个性差异与斑斓色彩。而个性之背后,民国易学又同时寓有共性潮流:对家法门户之融会,对学术创新之自觉。第二节考《周易》现代价值之重估。近代以来,易学与经学的价值受到质疑。先进知识分子主张弱化经学以发展科学;激进反传统者,则彻底否定易学之价值;分科之学虽研究作为古籍的《周易》,但研究者并不承认易学的现实意义。与质疑的声音相对,有学者发掘易学中的新知识,藉比附西学以肯定易学之作用;亦有学者回归传统,通过与新学之比较,申说易学的独特价值。这些肯定的阐释,为易学文化之赓续筑就了基石。第三节考易学范式变革的两条线索。正文四章所揭示的民国易学范式类型与逻辑演变,内中隐含着范式变革的两条线索:其一是经学易范式由价值系统而知识体系的渐次瓦解,其一是新易学范式在为学与为道间的争论。
臧恒[8]（2019）在《中国现当代音乐创作中传统文化思想辨析 ——兼论个人音乐创作的探索与实践》文中指出中国现当代音乐作为中国现代文化的重要组成部分,产生和发展于中国社会文化转型的特定历史背景中,所以它必然带有所处时代的印记,拥有与所处时代历史文化一脉相承的精神与趣味,并在文化特性和文化身份方面与中国现代文化保持着深度的关联性和高度的同一性。从文化特性与文化诉求来看,中国现当代音乐已从早期的“学习西方、改造本土文化”逐渐转变为“走出西方、回归本土文化”,而这一变化则充分说明了中国现当代音乐创作已经具有“继承传统、传承文明”的文化自觉意识。中国现当代作曲家们通过对中国传统音乐形态以及音乐形态背后的文化本源进行分析、思考与研究,试图深入到中国音乐文化传统的内部去找寻属于自我的文化本体和音乐阐释方式,努力探索着“中国传统文化在场”下的新语言、新形式的建构,并最终完成对中国传统音乐文化在现当代语境下的创新诠释和重构升华。本文将选取部分具有典型意义的中国现当代音乐作品以及笔者原创作品作为主要研究对象,通过在实践中践行“将音乐放在文化语境中阐释”的理念,对于作品的技法运用、文化内涵、美学认知和哲学思考等方面进行全面而深入的分析与研究。首先在音乐的能指层面,归纳和总结出作品音乐语言的形态学特征及风格特性;进而在音乐的所指层面,探究出作品音乐语言的建构与中国传统文化之间的有机关联性;最后,站在中国传统文化、哲学、美学的高度,对于中国现当代音乐创作在当今全球化语境下所具有的传统文化表征与审美价值意义进行分析和阐述。
张健旺[9]（2019）在《方孝孺与有明一代的“读书种子”》文中指出“读书种子”就是士之典范,志于道,据于仁,依于德,立于礼。要在行己有耻、立身见道、通经致用,是真男子,大丈夫,是没有文王也兴的豪杰之士。简约说“读书种子”就是相续圣贤血脉的思想家。我取样的我国有明一代的“读书种子”有:宋濂、方孝孺、王阳明、方以智、顾炎武、王夫之。宋濂是从“文章种子”转到有道君子的典型。他守道之笃,独立不迁;不“枉道以徇人”,不“诎道以徇物”;用“敬”立心;安于道;尊崇气节,激扬豪杰。他的《龙门凝道记》是见志入道的着作。方孝孺是“雄才劲节”的典范。他善学六艺、自立其志、尊圣亲贤、勇于自治、自性庄严、刚健中正,是礼乐君子,是经典的意志人。王阳明是“狂圣”的典范。其人遭遇患难而刊落习气,道明德立,创立“良知”学说,自由担当,成为“刚狷振砺”、“独行违俗”的圣贤豪杰。可谓具有“自由思想、独立精神”的精神哲学的大师。方以智是“宏览博物”的典范。他是经典的世家子弟,有豪华的才性,遭遇世变而心性大明,随缘放旷,至诚至性,外和内刚,是博通深邃的大思想家,特立独行,自创体系,成一家之言。可谓“穷理而博学,闻道而为善”的博学君子。顾炎武是有明一代标举“行己有耻”最惹人注目的大思想家。他贬斥“无耻之士”,激扬“有耻之士”。无“耻心”即不“进德修业”,亦不“尊圣亲贤”。他遭遇世变,恪守“行己有耻”的圣训,不改形换骨,独来独往地治学,可谓磊落奇伟君子。王夫之是“醇儒”的典范。他是晚明遗老中最惹人注目的贬斥“狂流”的思想家。他“不随众狂”而标举君子之学与君子之道,立誓为“六经开生面”。他可谓经典的圣贤豪杰儒。他遭遇世变隐居着书,为往圣继绝学。我国文化是我国人民立人立国的“元气”,而“读书种子”是文化的“元气”和立国的“元气”。我国传统社会的“读书种子”的性情与人格、谈吐与风致、精神与风骨,具有绝对性的重要性。他们皆是我们民族出类拔萃的楷模,是我国传统社会读书人的“人师”。他们让我们明白什么是真正的人,人应成为什么样的人。他们是我们为人为学的典范。
王逸之[10]（2019）在《宋儒的术数思想研究》文中研究指明术数作为一种在一定社会历史阶段存在的文化现象,广泛而深刻地影响着中国古代社会生活的方方面面。学界对术数外延和内涵的界定,历来众说纷纭。术数和巫术之间是有区别的,神性功能的淡出是术数有别于巫术的最显着特征。术数和数术在不同的时期,含义也是不尽相同的,方术可以完全涵盖此二者。术数和象数易学也有很大差异,象数易学派属于官方经学,而术数则是一门形而下的应用之学。宋代是术数繁荣鼎盛的时期,术数的相关书籍和名目种类都有所增加,术士与宋代政治也有着千丝万缕的联系。宋代之所以如此盛行各种术数活动,主要是宋代士人的主导的结果。宋代士大夫与术士的交际,有着强烈的政治因素。这种政治的诉求是双向,既有士大夫求助于术士的卜算,也有术士主动攀附于士大夫。相较而言,宋代科举士子与术士之间的交际目的较为单一,士子为卜前程,术士则为谋利。然而,由于“术儒”主要来源于落第科举士子,宋代士大夫又对“术儒”的产生,有着“以儒化术”的改造作用。这样宋代士大夫、科举士子与术士有了相互关联,并呈现出一种“多元互动”的交际关系。他们之间这种“多元互动”集中在术数的占验方面。其验与不验,不仅与术士的巧诈善变、老于世故有关,而且和术数的社会信仰效应亦有关联,但与术数理论并无关系。由于术数自身“可意会而不可言传”的特性,以及其异质于科学的研究方法,使验与不验更多是取决于“神而明之,存乎其人”。宋代士大夫对待术数的态度,存在着“信欤”、“疑乎”及“非信非疑”等多维度的态度。关于儒学与术数的关系,学者历来对此见仁见智。儒学和术数并非两条平行线,它们之间具有“同源”的关联性。秦汉以降,从表面上看两者逐渐分流。迨至宋代,儒学迎来了革故鼎新的时代,术数也同时发展至繁荣鼎盛的时期。宋儒对术数采取了“涵化”、“排斥”、“兼容”等三种不同的方式类型。在堪舆方面,程朱改造堪舆思想皆持“以孝为本”的原则,但具体论证两人也并不相同。程颐的堪舆思想,与司马光始终挺立儒家的丧葬礼制一样,欲以此将术家堪舆排除在外,即为“以儒排术”。而朱熹的堪舆思想与蔡元定一致,是以儒家伦理来涵化术家堪舆,即假借术数之躯壳,而注入儒学之精义,乃是“以儒化术”。程朱命理观的“以儒化术”,主要表现于他们的“义命观”上。程朱“义命观”的最终目的在于,欲挺立儒家伦理之“义”来消释世俗所汲汲之“命”。这种“以义安命”的“义命观”,也可以说是一种实现“以儒化术”的有效路径。在星占方面,王安石提出“天变不足畏”旨在推行新法,他主张“天变不足畏”有“天人相分”的思想渊源,也有北宋诸儒先进的星占认知。至于宋神宗及诸儒否定这种观点,主要是基于“君权天授”的考虑,而“天变不足畏”实为王安石、司马光等熙宁诸儒的理性认知。而司马光作为一代名儒,始终以传统儒家思想为旨归。面对当时术数大行其道的现象,他秉持儒家的孝葬思想,对假“奉先”之义而行“荫后”之利的堪舆术,予以排斥。对于具有“神道设教”的天文星占,他基于“治统”与“道统”的政治考量,虽然表面上予以支持,实则在天人相分思潮的影响下,欲将天文星占的术数因子排除出儒学之外。通过司马光堪舆观、星占观之“一斑”,而可窥其术数观之“全豹”,即“以儒排术”的术数观。在命理方面,面对儒学在形而上“知天命”问题的不足,程朱用“义命观”予以改造,但未取得理想的效果。文天祥在哲学层面对程朱理学进行了扬弃,在术、儒本身具有的兼容性和同源性的基础上,从“气之命”的可塑性出发,肯定了“以术窥命”追求情欲的合理性,并对术家命理持以兼容态度,在坚持“儒主命辅”的原则下,汲汲于术家命理中寻求资源以补儒。而真德秀诸多思想与程朱理学密切相关,其命运观亦复如此。他所秉持“以儒为本”的命运观,直接造就了“以儒为本”的术数观。他以一种儒者的态度去正视“小道”,肯定术数“虽小道,必有可观者焉”的“末”之价值。但他之所以认同术数“末”的价值,不仅因为术数之“末”的道理与儒家之“本”的道理是一致的,而且更重要的是术数本于儒学。换言之,也即是说儒“本”可以兼容术“末”。他“儒本术末”的术数观,是建立在正视“小道”的基础上,欲以儒之“本”来兼容术之“末”。通过这三种方式类型的散点透视,我们发现“涵化”与“排斥”虽是对儒、术“同源”的一种反拨,但这种反拨又是建立在儒、术“同源”的基础上的。至于“兼容”则是对儒、术“同源”的另一种承继,是儒、术“同源”的最直接体现,同时也是儒、术“同源”性的另一种形式的延续。“涵化”和“排斥”这两种模式在孔子和荀子已有,唯“兼容”乃宋儒所独创。采用“涵化”和“排斥”的方式,都很难深入到一般民众阶层当中去。因为对于信奉实用主义和功利主义的一般民众而言,正统的儒家思想并不能引起他们的兴趣。儒家讲天命主要是为了使人安分守己、修身俟命,去践行道义成为君子,然而一般民众最为关心却是关乎个人的穷达寿夭。因而,我们理应采取“援术补儒”的兼容方式,用术家的改命之学去补正儒家的立命之学。“援术补儒”这种“兼容”的方式,对当下重建中华经典体系有一定的启示作用。
二、古今宇宙观之偶合（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、古今宇宙观之偶合（论文提纲范文）
（1）论许谦对孟子“不动心”之道的诠释 ——以《读孟子丛说》为中心（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| abstract |
| 引言 |
| (一)选题意义 |
| (二)研究现状 |
| (三)研究方法 |
| 一、许谦及其《读孟子丛说》 |
| (一)许谦生平与着作 |
| (二)《读孟子丛说》 |
| 1.《读孟子丛说》的版本 |
| 2.《读孟子丛说》的体例与特色 |
| 3.《读孟子丛说》的评价 |
| 二、许谦以疑惧为动心之因 |
| (一)许谦认为不动心之道多端 |
| 1.以血气之勇求不动心 |
| 2.以理直之勇求不动心 |
| 3.以两端截断求不动心 |
| (二)许谦的“疑惧即是动心处” |
| 1.何为动心 |
| 2.动心之因 |
| 三、许谦以知言明心以求不动心 |
| (一)许谦的“知言即是知道” |
| 1.孟子对知言的诠释 |
| 2.宋儒对知言的诠释 |
| 3.许谦的“知言即是知道” |
| (二)许谦的“格物致知以明心” |
| 1.学以圣人为准 |
| 2.格物致知以明心 |
| 四、许谦以养气养心以求不动心 |
| (一)许谦对浩然之气的诠释 |
| 1.孟子对浩然之气的诠释 |
| 2.宋儒对浩然之气的诠释 |
| 3.许谦对浩然之气的诠释 |
| (二)许谦的“遇事行义以养气” |
| 1.养之之道 |
| 2.养之之功 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 附录 《读孟子丛说·公孙丑上》不动心章 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
（2）形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 缘起与意义 |
| 1.1.1 学术角度:“道德之意”对老子思想体系义的理解具有重要意义 |
| 1.1.2 现实角度:老子的“道德之意”具有根基性意义和范导性作用 |
| 1.2 综述与反思 |
| 1.2.1 以往的老学研究 |
| 1.2.2 以往关于老子“道德之意”的研究 |
| 1.3 思路与方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究方法 |
| 1.3.3 文献说明 |
| 第2章 老子“道德之意”的时代背景 |
| 2.1 天下失序 |
| 2.1.1 失序的世象:欲望脱缰与生命异化 |
| 2.1.2 失序的实质:“德衰”与“礼坏” |
| 2.1.3 失序的影响:“崩坏”与“突破” |
| 2.2 老子反思既有秩序:以“德-礼”体系为核心 |
| 2.2.1 周德与天命 |
| 2.2.2 礼制与宗法 |
| 2.2.3 人文理性与强力秩序 |
| 2.3 老子深原道德之意:以“周德”为参照 |
| 2.3.1 道德反思:“失道而后德” |
| 2.3.2 政治批判:“下德不失德,是以无德” |
| 2.3.3 人性觉醒:“尊道而贵德”的超越性指向 |
| 第3章 老子“道德之意”的思想渊源 |
| 3.1 历陈古今之变的史官出身 |
| 3.1.1 史官之学 |
| 3.1.2 史官之术 |
| 3.2 本源天地之始的宇宙图式 |
| 3.2.1 巫与无 |
| 3.2.2 易与道 |
| 3.3 由“命”而“道”的转化 |
| 3.3.1 天命信仰 |
| 3.3.2 天道自然 |
| 第4章 老子“道德之意”的思维理路 |
| 4.1 老子的思想前提 |
| 4.1.1 玄同:宇宙生命的整体性与根源性 |
| 4.1.2 玄览:“知常曰明” |
| 4.2 老子的思维路径 |
| 4.2.1 反者道之动,弱者道之用 |
| 4.2.2 推天道以明人事 |
| 4.2.3 “损之又损,以至于无为” |
| 4.3 老子的致思之旨 |
| 4.3.1 天之道 |
| 4.3.2 人之德 |
| 第5章 老子“道德之意”的具体意涵 |
| 5.1 从道与万物的关系看“道德之意”:“道生之” |
| 5.1.1 “道”之考释:至上之“导”与生命之“(?)” |
| 5.1.2 本根之道:“道”为“天地根” |
| 5.1.3 生化之道:道生万物 |
| 5.1.4 存有之道:“道者,万物之奥” |
| 5.2 从道与德的关系看“道德之意”:“德畜之” |
| 5.2.1 “德”之字源解析 |
| 5.2.2 得道:“孔德之容,唯道是从” |
| 5.2.3 修德:“修之于身,其德乃真” |
| 5.3 老子“道德之意”的核心价值:自然 |
| 5.3.1 “自然”辩义:生命的自觉 |
| 5.3.2 自然的主体:“万物之自然” |
| 5.3.3 自然的根基 |
| 5.4 老子“道德之意”的实现原则:无为 |
| 5.4.1 “无为”的涵义 |
| 5.4.2 “无为”的实现 |
| 5.4.3 “无为”的意义 |
| 第6章 结论 |
| 6.1 老子对道德的本根性理解:“孔德之容、唯道是从” |
| 6.2 老子“道德之意”的形上内蕴:“人之为人” |
| 6.3 老子“道德之意”的现实关切:根基与范导 |
| 参考文献 |
| 作者简介及在学期间所取得的科研成果 |
| 致谢 |
（3）《周易时论合编》易哲学思想研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一、选题缘由和研究意义 |
| 二、研究现状和学术史回顾 |
| (一) 《周易时论合编》研究现状 |
| (二) 方以智研究现状 |
| 三、研究思路和方法 |
| 四、学术创新与研究不足 |
| 第一章 《周易时论合编》作者及征引书目 |
| 第一节 《周易时论合编》成书语境 |
| 一、政治背景 |
| 二、思想语境 |
| 三、自然科学状况 |
| 第二节 方孔炤、方以智与方氏家风 |
| 一、桐城方氏家风 |
| 二、方孔炤: 《时论》之创立者 |
| 三、方以智: 《时论》之完成者 |
| 第三节 《周易时论合编》版本、征引文献 |
| 一、《周易时论合编》卷数 |
| 二、《周易时论合编》版本 |
| 三、《周易时论合编》征引着作 |
| 第二章 《周易时论合编》成书过程 |
| 第一节 《时论》之思想渊源 |
| 一、方学渐“性善”哲学:至善不落有无 |
| 二、方大镇的“《易》贵时用”思想 |
| 三、黄道周象数易学 |
| 四、王宣的河洛易学思想 |
| 第二节 方孔炤编着《周易时论合编》 |
| 一、会通家传易学时期 |
| 二、会通象数易学时期 |
| 三、桐城研《易》时期 |
| 第三节 方以智编定《周易时论合编》 |
| 一、方以智等编撰《周易时论合编》 |
| 二、《周易时论合编》征引方以智着作 |
| 三、《周易时论合编》与方以智的思想关联 |
| 第三章 “时论”之义理阐释: 善用惟时,时义大成 |
| 第一节 “时论”之义涵 |
| 一、随时拾薪,以供薪举火 |
| 二、圣人因天用天、因时觉世 |
| 三、天下随时,有开必先 |
| 四、以六虚之归环中者,时也 |
| 第二节 “时”之儒学发微 |
| 一、时之儒学溯源 |
| 二、时序: 雨旸燠寒风来备 |
| 三、时乘: 统御同时 |
| 四、时义: 藏密于前用 |
| 第三节 “时”之经世义涵阐发 |
| 一、时行: 入民善动 |
| 二、时中: 乘时中节 |
| 三、时用: 因时制用 |
| 第四节 环中寂历,善用惟时 |
| 一、治历明时,随时而息 |
| 二、四分用三,冬炼三时 |
| 三、《易》贵善用,善用惟时 |
| 第四章 “时论”之象数阐释:午会之时,乘一贯也 |
| 第一节 “午会之时”的内涵 |
| 一、“午会之时”提出的历史语境 |
| 二、午会之姤: 一阴滋生,小人道长 |
| 三、午会圣人,制度礼乐,以烹养万世 |
| 第二节 “午会之时”义涵发微 |
| 一、向明而治,继明照四方 |
| 二、阳统阴阳,居贤善俗 |
| 三、以立统泯,多识一贯 |
| 第三节 “乘一贯”思想的实现 |
| 一、寂历同时: 形上与形下的兼顾 |
| 二、顿渐同时: 先后天功夫的统一 |
| 三、《易》贯费隐: 交轮一贯的实现 |
| 第五章 “寂历同时、一在二中”的本体论 |
| 第一节 寂历同时的理论建构 |
| 一、寂历同时: 寂然在历然中 |
| 二、一在二中: 大一在大二中 |
| 三、绝待在对待中 |
| 第二节 不落有无的太极观 |
| 一、“无极而太极”说 |
| 二、太极不落有无 |
| 三、至理藏于物理 |
| 四、全图皆太极 |
| 第三节 先天在后天中 |
| 一、先后天八卦图 |
| 二、先后并用,圣人随时发明 |
| 三、先天不能不后天 |
| 四、先在后中,止有善用 |
| 第四节 贞悔卦的交轮、统辨 |
| 一、公因在反因中 |
| 二、交轮几 |
| 三、统辨、互根说 |
| 第六章 “两间皆易”的易象观 |
| 第一节 《周易时论合编》之周易观 |
| 一、《周易》新诠 |
| 二、《易》合理气象数,为费隐一贯之书 |
| 三、蓍龟守《易》,藏大于小 |
| 第二节 “虚空皆象数” |
| 一、“四无”之弊 |
| 二、虚空皆象数 |
| 三、象数即虚空 |
| 第三节 河洛象数,为一切生成之公证 |
| 一、《图》《书》一也 |
| 二、图书一理,皆是易道 |
| 三、中五,用三藏一旋四 |
| 四、五合互藏说 |
| 第七章 “博约同时”的格物说 |
| 第一节 “下学即上达”格物说 |
| 一、藏悟于学,下学上达 |
| 二、以物观物,交格交贯 |
| 三、博约同时,一多相贯 |
| 第二节 即费知隐 |
| 一、即费知隐 |
| 二、即质知通 |
| 三、象数征理 |
| 第三节 “圣人体天宰天”的文明观 |
| 一、五行尊火 |
| 二、文即质 |
| 三、藏罕于雅 |
| 第八章 “顿渐同时”的功夫论 |
| 第一节 善体,在“遏恶扬善”之善用中 |
| 一、“四无”与“四有”之争 |
| 二、先后并建,顿渐同时 |
| 三、至善,在为善去恶中 |
| 四、贞一,以善天下之动 |
| 第二节 “戒惧”功夫论 |
| 一、理其情,而“情即性” |
| 二、戒惧即飞跃 |
| 三、《易》官天继善、各正性命 |
| 四、全《易》,无非教学,无非圣功 |
| 第三节 礼者,卫道之藩、居身之舆 |
| 一、礼者,天所秩而用于人 |
| 二、《易》《礼》不二 |
| 三、礼者,安上下、合外内 |
| 结语 |
| 一、《周易时论合编》之会通特色 |
| 二、乘一贯、集大成的目标 |
| 三、儒学立场和经世致用之指向 |
| 四、《周易时论合编》的易学影响 |
| 参考文献 |
| 附录 |
| 附录一 《周易时论合编》藏本问题 |
| 附录二 周易时论合编之版式 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间发表的论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（4）藏传佛教供品象征与功能研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| 摘要2 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 1.研究缘起与选题的意义 |
| 2.文献综述 |
| 3.概念界定 |
| 4.研究方法 |
| 第一章 从祭祀品到藏传佛教供品的源流 |
| 1.1 自然物的神圣化:原始苯教的祭祀品与巫术 |
| 1.2 宗教的凸显:佛教影响下祭品的变迁 |
| 1.3 供品的丰富与发展:不同教派对供品的解 |
| 1.3.1 供品的丰富过程 |
| 1.3.2 不同教派对供品的解释与偏重 |
| 1.3.3 供品的发展:世间部的丰富供品 |
| 第二章 藏传佛教供品的出世间与世间格局 |
| 2.1 自然空间与神圣的空间 |
| 2.2 世间:作为供品使用的基本尺度 |
| 2.3 出世间:供品的更高层次意义 |
| 第三章 藏传佛教供品的物质特征 材料/色彩/形制与象征 |
| 3.1 供品的材料与象征 |
| 3.2 供品的色彩特征与象征 |
| 3.3 供品的形状特征与象征 |
| 第四章 藏传佛教供品的行为特征 |
| 4.1 从神圣物品到供品:供品的供养与供献功能 |
| 4.2 社会中的供品 |
| 4.3 .特定文化情景中的供品 |
| 第五章 当前的供品象征与供品功能嬗变 |
| 5.1 象征的嬗变 |
| 5.2 功能的嬗变 |
| 5.3 象征与功能的客观成立标准 |
| 结论 |
| 附录1 核心文献中供养仪轨的原文整理 |
| 附录2 供养对象 |
| 附录3 核心文献汉文翻译(节选) |
| 附录4 田野调查问卷 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（5）章太炎与井上哲次郎的交往及思想地图（论文提纲范文）
| 一、引论 |
| 二、一段呼之欲出却似踪迹难寻的关系 |
| 三、原是旧相识 |
| 四、得鱼忘筌 |
| 五、结语 |
（6）道夫先路—论书法对绘画的影响（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 第一节 研究背景和研究意义 |
| 第二节 研究方案 |
| 第三节 国内外研究现状 |
| 第一章 书法影响绘画发展的前提基础 |
| 第一节 文明之端,书道崇尚 |
| 第二节 王政之需,书法勃兴 |
| 第三节 书法绘画同构同游于艺 |
| 第四节 书法影响绘画的理论基础 |
| 本章小结 |
| 第二章 书法审美思想对绘画的导引 |
| 第一节 素以为绚的自发审美 |
| 第二节 古质今妍的审美流变 |
| 第三节 从“雅俗”到“逸神妙能”的审美延续 |
| 第四节 自然神逸为雅之极致 |
| 第五节 溢而为书、变而为画之“尚意” |
| 第六节 书画内意外露追求尚态之先后 |
| 本章小结 |
| 第三章 书法实践入画导致绘画三次改弦易道 |
| 第一节 学士介入、古今嬗变 |
| 第二节 士夫画凸显书写性、文学性分流出文人画 |
| 第三节 金石之气涵养,金石书画崛起 |
| 本章小结 |
| 第四章 书法影响下的历代绘画风貌 |
| 第一节 书法绘画风貌的四大对应 |
| 第二节 以书入画自发下的晋唐尚韵画风 |
| 第三节 尚法书风下的唐宋绘画格法 |
| 第四节 以书入画自觉下的宋元尚意画风 |
| 第五节 个性解放书风下的明清尚态画风 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 第一节 研究结论 |
| 第二节 反思与展望 |
| 参考文献 |
| 专着 |
| 学位论文 |
| 期刊(报纸)论文 |
| 外文文献 |
| 后记 |
| 作者简历及在学期间所取得的科研成果 |
（7）民国时期（1912-1949）易学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 近代思潮与民国易学历程 |
| 一、晚清易学: 合会中西之新探索 |
| 二、民国初年: 易学边缘化 |
| 三、二十年代: 研究新气象 |
| 四、三十年代: 一时之显学 |
| 五、四十年代: 困顿中坚持 |
| 第二节 研究现状与不足 |
| 一、民国易学的通论研究 |
| 二、民国易学的专人研究 |
| 三、已有研究的不足 |
| 第三节 研究理路与方法 |
| 第一章 固守朴学易传统: 汉学余声中的家法赓续 |
| 第一节 沈瓞民的孟氏易研究 |
| 一、家学传承与生平着述 |
| 二、孟氏易辑佚考证 |
| 三、孟氏易家法评说 |
| 第二节 尚秉和的焦氏易研究 |
| 一、研《易》历程与易学观 |
| 二、易说与易象: 治焦氏易之理路 |
| 三、尚氏易学之评价与反思 |
| 第三节 徐昂对虞翻、张惠言之研究 |
| 一、虞氏易例概述 |
| 二、张惠言虞氏消息系统 |
| 三、质疑与服膺: 徐昂对张惠言之态度 |
| 四、反思徐昂对虞氏易之梳理 |
| 第二章 以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试 |
| 第一节 刘师培与新易学的先声 |
| 一、生平与易着 |
| 二、新尝试: 分科视野与新学学风 |
| 三、旧传统: 经学的知识与方法 |
| 四、致用关切与性格缺陷 |
| 第二节 杭辛斋包罗万有的易学面貌 |
| 一、生平与易着、版本 |
| 二、统括平议传统易学 |
| 三、涵摄融通古今学术 |
| 四、平议涵摄之标准 |
| 五、“大象数”与“大易学” |
| 第三节 杭辛斋易学的精神、影响与得失 |
| 一、易道: 杭氏易的终极根据 |
| 二、易教: 杭氏易的致用关切 |
| 三、近代易学第一家: 杭氏易的影响与成就 |
| 四、因革之间: 杭氏易的性质与反思 |
| 第三章 据新学重估经书: 分科视域下的全新研究 |
| 第一节 哲学的研究进路 |
| 一、早期的《周易》哲学研究 |
| 二、胡适的范式开创——“求道”转向“求真” |
| 三、贴近“普遍(欧洲)的哲学” |
| 四、《周易》古经有无哲学? |
| 第二节 史学研究的新进路 |
| 一、“以史治《易》”传统的两个层次 |
| 二、近代“以《易》为史”新论的两种类型——兼论“六经皆史”说的嬗变 |
| 三、古史辨派易学研究述评 |
| 四、反思《周易》时代背景研究之混乱 |
| 五、驳胡朴安《易》为古史说 |
| 第三节 文字学与科学的研究进路 |
| 第四章 返经学以开新见: 重立常道后的义理新诠 |
| 第一节 熊十力易学思想研究 |
| 一、熊十力易学思想之变迁 |
| 二、《周易》所证之体用哲学 |
| 三、体用视域下的经学观 |
| 四、体用视域下的历代易学评论 |
| 五、熊十力易学的方法与特色 |
| 第二节 马一浮易学思想研究 |
| 一、生平歧说与治学、讲学 |
| 二、六艺与易教 |
| 三、研《易》方法与易学观点 |
| 四、“三易”与性理哲学 |
| 五、试论马一浮的学术特色 |
| 余论 |
| 第一节 民国易学的面貌与特点 |
| 一、由《易学讨论集》谈起 |
| 二、五重维度观个性差异 |
| 三、融合创新之共性潮流 |
| 第二节 《周易》现代价值之重估 |
| 一、经学时代的易学价值 |
| 二、对经学现代价值之质疑 |
| 三、对易学现代价值之申说 |
| 第三节 易学范式变革的两条线索 |
| 一、经学易范式的瓦解 |
| 二、新易学范式的争论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（8）中国现当代音乐创作中传统文化思想辨析 ——兼论个人音乐创作的探索与实践（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 绪论 |
| 第一节 中西文化的交流对话与中国现当代音乐创作 |
| 第二节 中国现当代音乐创作的历史描述 |
| 第三节 本课题的选题依据、研究现状与研究方法综述 |
| 第一章 中国传统“心性”文化在现当代音乐创作中的体现 |
| 第一节 旋律与横向音高线条组织的音腔化 |
| 一、单音腔化 |
| 二、多音腔化 |
| 三、多元素综合音腔 |
| 四、宽线条多声集群(聚合)音腔 |
| 第二节 节奏的自由化 |
| 一、自由散体性节奏与无重音节奏 |
| 二、常规节拍下的不规则重音与节拍频变 |
| 第三节 音乐结构组织的意象化与气韵化 |
| 一、意象化的音乐结构思维 |
| 二、气韵化的音乐结构组织 |
| 本章小结 |
| 第二章 中国传统内涵语言逻辑在现当代音乐创作中的体现 |
| 第一节 主体间性的生命哲学态度与自然生长观 |
| 一、中国传统音乐文化中主体间性的生命哲学态度 |
| 二、中国现当代音乐创作中的生命哲学观 |
| 三、中国现当代音乐创作中的自然生长观 |
| 第二节 中国现当代音乐创作中的互文性思维 |
| 一、人工音阶与序列技法对于中国传统音乐调式音阶元素的化用 |
| 二、现代节奏语言对于中国传统音乐节奏语言因素的化用 |
| 三、现代曲式结构对于中国传统音乐结构思维观念的化用 |
| 本章小结 |
| 第三章 中国传统文化思想在个人音乐创作中的体现——以两部作品为例 |
| 第一节 对于“线性”思维的追求 |
| 一、音高结构中的“线性”思维 |
| 二、其他音乐结构要素中的“线性”思维 |
| 第二节 从《湘西印象》看“核腔”理论的实践和运用 |
| 一、“核腔”理论与原始素材的归纳 |
| 二、“核腔”理论与人工音阶的设计 |
| 三、“核腔”理论与乐曲各层面组织结构的呈现 |
| 第三节 从《海纳百川》看个人音乐创作中的“泛技法”风格 |
| 一、作品的“泛技法”风格 |
| 二、作品音乐语言的“多样性”技法 |
| 本章小结 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 作者简介 |
| 致谢 |
（9）方孝孺与有明一代的“读书种子”（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 序论 推证“读书种子”名义 |
| 第一节 “廉耻之道”与“有耻之士” |
| 第二节 “躬行君子”与“读书君子” |
| 第三节 “六艺之学”与“读书种子” |
| 第四节 “士之典范”与“读书种子” |
| 第五节 “古今仁圣”与“读书种子” |
| 第六节 “习气种子”与“读书种子” |
| 第七节 “知识种子”与“读书种子” |
| 第一章 “劲节不同群”的“读书种子”方孝孺 |
| 第一节 “优美门风”与“自立其志” |
| 第二节 “善学君子”与“六艺之学” |
| 第三节 “不寻俗好”与“独契前贤” |
| 第四节 “勇于自治”与“修身为本” |
| 第五节 “纷纭野鸟”与“圣学真凤” |
| 第二章 “狷介独行”的“读书种子”宋濂 |
| 第一节 “文章知己”与“文章种子” |
| 第二节 “逢缘遇境”与“一变至道” |
| 第三节 “素狷之士”与“狷者一狂” |
| 第三章 “独行违俗”的“读书种子”王阳明 |
| 第一节 “遭遇患难”与“返之六经” |
| 第二节 “媚世乡愿”与“乡愿意思” |
| 第三节 “素狂之士”与“素刚之士” |
| 第四节 “有道学问”与“圣贤血脉” |
| 第五节 “忠信之道”与“良知之学” |
| 第四章 “宏览博物”的“读书种子”方以智 |
| 第一节 “世家子弟”与“故家旧味” |
| 第二节 “读书之士”与“博学君子” |
| 第三节 “娟而狂者”与“旷达之士” |
| 第四节 “破家之子”与“异类中行” |
| 第五节 “孝悌之道”与“天地孝子” |
| 第五章 “行己有耻”的“读书种子”顾炎武 |
| 第一节 “读书世家”与“奇质嘉种” |
| 第二节 “诗文种子”与“学问种子” |
| 第三节 “立人大节”与“行己有耻” |
| 第四节 “博学于文”与“临文主敬” |
| 第五节 “典型未往”与“树式后辈” |
| 第六章 “不随众狂”的“读书种子”王夫之 |
| 第一节 “弘道之人”与“豪杰之士” |
| 第二节 “正学醇儒”与“读书种子” |
| 第三节 “君子之学”与“君子之道” |
| 第四节 “观其所恒”与“依然故旧” |
| 第五节 “天地元气”与“圣贤学脉” |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 在校期间发表的论文、科研成果等 |
| 致谢 |
（10）宋儒的术数思想研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 研究背景与选题意义 |
| 1.2 文献综述 |
| 1.2.1 术数的相关研究 |
| 1.2.1.1 术数的专项研究 |
| 1.2.1.2 术数的整体研究 |
| 1.2.1.3 宋代术数的相关研究 |
| 1.2.2 关于宋儒的术数思想研究 |
| 1.3 论文相关说明 |
| 1.3.1 论文结构、重点、难点 |
| 1.4 本文的创新之处 |
| 1.4.1 研究观点的创新 |
| 1.4.2 研究内容的创新 |
| 第2章 术数的相关问题 |
| 2.1 术数的名实辨析 |
| 2.1.1 上古至商:巫术与术数辨析 |
| 2.1.2 殷商以降:术数、数术与方术的辨析 |
| 2.1.3 术数与象数易学辨析 |
| 2.2 同源:儒学与术数的关联 |
| 2.2.1 儒、术的名实同谓 |
| 2.2.2 《易》乃儒、术之源 |
| 2.2.3 儒、术的交互影响 |
| 2.2.3.1 直觉思维:术数对儒家思维的影响 |
| 2.2.3.2 伦理范式:儒学对术数的影响 |
| 2.2.4 同生共存:儒、术的思维基础 |
| 2.2.5 小结 |
| 2.3 宋代术数发展析论 |
| 第3章 宋代儒士与术数 |
| 3.1 多元互动:宋代儒士与术士的交际活动 |
| 3.1.1 宋代士大夫与术士的交际 |
| 3.1.2 宋代科举士子与术士的交际 |
| 3.1.2.1 亦儒亦术:宋代术儒刍议 |
| 3.1.3 余论 |
| 3.2 验与不验:宋代科举的术数活动 |
| 3.2.1 术士的江湖伎俩 |
| 3.2.1.1 亦儒亦术:术士的巧诈善变 |
| 3.2.1.2 术士的老于世故 |
| 3.2.2 术数的社会信仰效应 |
| 3.2.3 术数的理论因子 |
| 3.2.4 余论 |
| 3.3 信与疑:宋代士大夫的术数态度 |
| 3.3.1 信欤 |
| 3.3.2 疑乎 |
| 3.3.3 非信非疑 |
| 3.3.4 余论 |
| 3.4 小结 |
| 第4章 涵化:宋儒的术数思想——以堪舆为中心 |
| 4.1 堪舆的相关问题 |
| 4.1.1 先秦至唐:堪舆名实的流变 |
| 4.1.2 宋代堪舆思想析论 |
| 4.2 以孝为本:程朱对堪舆的改造 |
| 4.2.1 孝葬:程朱五姓相宅思想 |
| 4.2.2 程朱孝葬观的社会情境 |
| 4.2.3 儒化:朱熹形势堪舆析解 |
| 4.2.4 以孝为本:程朱堪舆的诠释路径 |
| 4.2.5 余论 |
| 4.3 以儒化术:程朱学派视域下的术数——以程朱、蔡元定为中心 |
| 4.3.1 蔡元定堪舆思想析论——以《发微论》为中心 |
| 4.3.2 程朱的义命观 |
| 4.3.2.1 二程的义命观 |
| 4.3.2.2 朱熹的义命观 |
| 4.4 小结 |
| 第5章 排斥:宋儒的术数思想——以星占为中心 |
| 5.1 星占的相关问题 |
| 5.1.1 先秦至唐:星占名实的流变 |
| 5.1.2 宋代星占的相关状况 |
| 5.2 天人相分:王安石“天变不足畏”星占观发微 |
| 5.2.1 王安石对“天变”问题的论述 |
| 5.2.2 “天变不足畏”的思想渊源 |
| 5.2.3 “天变不足畏”的星占认知 |
| 5.2.4 宋神宗对“天变”的态度 |
| 5.2.5 余论 |
| 5.3 以儒排术:司马光的术数观 |
| 5.3.1 司马光的堪舆观 |
| 5.3.2 司马光的星占观 |
| 5.3.3 余论 |
| 5.4 小结 |
| 第6章 兼容:宋儒的术数思想——以命理为中心 |
| 6.1 命理的相关问题 |
| 6.1.1 汉魏至唐:命理学的流变 |
| 6.1.2 宋代命理学的相关状况 |
| 6.2 援术补儒:文天祥的命理观 |
| 6.2.1 程朱对命运观的改造 |
| 6.2.2 文天祥命理观的哲学理念 |
| 6.2.3 援术补儒:文天祥“以术窥命”的探索 |
| 6.2.4 援术补儒:文天祥“儒主术辅”思想发微 |
| 6.2.5 结语 |
| 6.3 儒本术末:真德秀的术数观 |
| 6.3.1 以儒为本:真德秀的命运观 |
| 6.3.2 以术为末:真德秀的术数观 |
| 6.3.3 正视“小道”:真德秀的术数观 |
| 6.3.4 余论 |
| 6.4 小结 |
| 结论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附录A 攻读学位期间所发表的学术论文目录 |
四、古今宇宙观之偶合（论文参考文献）
- [1]论许谦对孟子“不动心”之道的诠释 ——以《读孟子丛说》为中心[D]. 李丹妹. 内蒙古师范大学, 2021(09)
- [2]形下关切与形上追问的通贯：老子“道德之意”的探析[D]. 张佩荣. 吉林大学, 2021(01)
- [3]《周易时论合编》易哲学思想研究[D]. 许伟. 山东大学, 2021(12)
- [4]藏传佛教供品象征与功能研究[D]. 白玛英珍. 西南民族大学, 2021(02)
- [5]章太炎与井上哲次郎的交往及思想地图[J]. 彭春凌. 杭州师范大学学报(社会科学版), 2020(04)
- [6]道夫先路—论书法对绘画的影响[D]. 朱国平. 华东师范大学, 2020(08)
- [7]民国时期（1912-1949）易学研究[D]. 秦洁. 山东大学, 2020(09)
- [8]中国现当代音乐创作中传统文化思想辨析 ——兼论个人音乐创作的探索与实践[D]. 臧恒. 南京艺术学院, 2019(01)
- [9]方孝孺与有明一代的“读书种子”[D]. 张健旺. 中国艺术研究院, 2019(01)
- [10]宋儒的术数思想研究[D]. 王逸之. 湖南大学, 2019(07)